Makt – mellom legitim autoritet og rå vold

Spørsmålet om makt – hvem som har den, hvordan den fordeles og hvilke midler som kan brukes for å vinne eller forsvare den – har stått sentralt i politisk tenkning siden antikken. På 1900-tallet ble dette spørsmålet bokstavelig talt et spørsmål om liv og død for millioner av mennesker. I denne teksten vil jeg først sammenligne synet på fordeling og bruk av makt i liberalismen og fascismen, og vise hvordan begge ideologier har preget moderne historie. Deretter vil jeg drøfte påstanden om at man i kampen for et godt samfunn kan bruke mange virkemidler, men aldri vold eller løgn.

Liberalisme og fascisme – to ideologier, to maktoppfatninger

Liberalismen, med røtter hos John Locke, Montesquieu og John Stuart Mill, hviler på troen på individet som rettighetsbærer og på at staten må begrenses gjennom maktdeling, rettsstat og parlamentarisme. Makten skal fordeles mellom lovgivende, utøvende og dømmende organer, og legitim makt forutsetter folkets samtykke gjennom frie valg. Når det gjelder maktbruk, skal staten ha voldsmonopol, men dette monopolet er bundet av lov og rettssikkerhet. Frihet, formell likhet for loven og offentlig debatt er kjerneverdier.

Fascismen, slik den utviklet seg i Italia under Mussolini og i Tyskland under Hitler, representerer en nesten diametral motsetning. Her samles makten i én leder («Il Duce», «Der Führer») som inkarnerer folkets vilje. Maktdeling avvises som svakhet. Bruken av makt er ikke begrenset av universelle rettigheter – tvert imot er vold og krig sett på som rensende krefter. Adolf Hitler skrev i Mein Kampf at folket må «bruke de samme våpen som motstanderen», og at «verden er ikke til for feige nasjoner» (vedlegg 4). Loven er for fascismen sekundær i forhold til folkets eller rasens «egenart» – med rasetenkningen som særlig nazistisk trekk.

Jan-Werner Müller minner oss i Contesting Democracy (vedlegg 1) om at 1900-tallet ofte fremstilles som «ideologienes tidsalder», med fanatiske trosforestillinger som drev folk inn i katastrofen. Idéhistorikeren Isaiah Berlin kalte det «det mest forferdelige århundret i vestlig historie». Men Müller advarer mot å se ideologiene bare som irrasjonelle utbrudd. Han siterer den fascistiske filosofen Giovanni Gentile, som i 1927 hevdet at «fascismen oppsto for å løse alvorlige politiske problemer i etterkrigstidens Italia». Müllers poeng er ikke å rettferdiggjøre fascismen, men å minne om at vanlige mennesker omfavnet ideologier fordi de virket som «reelle svar på sine problemer» – og fordi de lovet institusjoner som skulle fungere bedre enn de «utdaterte» liberale.

Hvordan ideologiene formet maktforhold i historien

Liberalismens utvikling kan spores tilbake til 1688 (den ærerike revolusjonen i England – the Glorious Revolution), 1776 (den amerikanske uavhengighetserklæringen) og 1789 (den franske revolusjon). Sentrale historiske milepæler er maktfordelingsprinsippet i den amerikanske grunnloven, utvidelsen av stemmeretten gjennom 1800- og 1900-tallet, og vedtakelsen av FNs verdenserklæring om menneskerettighetene i 1948. Etter andre verdenskrig ble liberalt demokrati gjenoppbygget i Vest-Europa og etablert i Japan. Med Berlinmurens fall i 1989 og Sovjetunionens kollaps i 1991 – det Müller peker på som «det liberale demokratiets tilsynelatende seier» – så det ut til at liberalismen hadde vunnet historiens kamp.

Fascismen formet maktforhold på en helt annen og langt mer brutal måte. Mussolinis «marsj mot Roma» i 1922 og Hitlers maktovertakelse i 1933 viste hvordan demokratiske institusjoner kunne undergraves innenfra. Pressefrihet, rettsstat og opposisjon ble avskaffet. Den fascistiske volden kulminerte i andre verdenskrig og Holocaust – en industrialisert utryddelse av millioner av mennesker som viste hvor langt en ideologi som glorifiserer vold kan drive et samfunn. Müllers henvisning til Khrusjtsjovs nøkterne kommentar om Ungarn-opprøret («Ingenting av dette ville ha skjedd dersom et par forfattere hadde blitt skutt i tide») viser at også det post-stalinistiske Sovjetunionen delte den autoritære logikken: ideene var farlige nok til at de måtte stoppes med vold.

I dag er bildet mer komplekst. Liberalt demokrati er under press fra autoritær populisme i Ungarn, Polen (2015–2023), USA og Tyrkia, samtidig som Kinas statskapitalisme utfordrer ideen om at økonomisk vekst nødvendigvis fører til politisk liberalisering. Spørsmålet om hvordan makt bør fordeles, og hvilke virkemidler som er legitime, er like aktuelt som det var på 1900-tallet.

Vold og løgn – aldri eller noen ganger?

Påstanden om at man i kampen for et godt samfunn kan bruke mange virkemidler, men aldri vold eller løgn, har et sterkt moralsk preg. Den minner om Kants kategoriske imperativ: handlinger må kunne universaliseres, og mennesket må aldri brukes bare som middel.

Mahatma Gandhi (vedlegg 4) representerer denne posisjonen klarest. For ham er «politisk makt ikke et mål, men et middel til å sette folk i stand til å innrette seg bedre». Idealet er «opplyst anarki» der hver enkelt styrer seg selv. Den indiske uavhengighetskampen viste at konsekvent ikke-vold (ahimsa) satt i system gjennom satyagraha, «sannhetskraft», kunne tvinge selv et imperium til retrett. Martin Luther King jr. (vedlegg 4) overførte denne læren til USA: vold er «både upraktisk og umoralsk» fordi den «søker å ydmyke motstanderen i stedet for å vinne forståelse». Hannah Arendt (vedlegg 4) gir et filosofisk rammeverk der makt og vold settes opp som motsetninger – det ene utelukker det andre. Der den ene hersker absolutt, er den andre fraværende, men i praksis opptrer de ofte i blanding. Vold kan ødelegge makt, men aldri skape legitim makt.

Når det gjelder løgn, viser Lars Fr. H. Svendsen i Løgnens filosofi (vedlegg 2) at løgn «er uforenlig med demokratiets idé». Det liberale demokratiet er basert på at borgerne har tilgang til «etterrettelig informasjon», og at myndighetene må kunne forsvare sin politikk offentlig (John Rawls' offentlighetsprinsipp). Uten innsyn kan vi ikke holde makthaverne ansvarlige. Hemmelighold er problematisk, men løgn er enda verre fordi den aktivt forvrenger borgernes virkelighetsoppfatning.

Men er ikke-vold og sannhet alltid mulig?

Mot dette står en realistisk tradisjon med dype historiske røtter. Niccolò Machiavelli skrev i Fyrsten (skrevet 1513, utgitt 1532) at det finnes to måter å kjempe på: «Med lov og med makt. Lovens vei er menneskenes kampform, makten er dyrenes. Men da den første ofte viser seg å være utilstrekkelig, er det nødvendig å ty til den andre.» (vedlegg 4) Når motstanderen ikke respekterer loven, kan det ikke kreves at den angrepne legger ned våpnene.

Nelson Mandela (vedlegg 4) illustrerer dette dilemmaet konkret. I sitt forsvar under Rivonia-rettssaken forklarte han at ANC i utgangspunktet kjempet mot apartheidlovene med fredelige midler, men at også den fredelige motstanden ble kriminalisert. Først da regimet brukte rå makt for å slå ned all opposisjon, valgte bevegelsen å svare med væpnet kamp. ANCs Umkhonto we Sizwe tok altså opp våpen først da apartheidregimet hadde gjort fredelig opposisjon umulig. Var dette moralsk forkastelig, eller en nødvendig forsvarshandling? De fleste vil i dag svare det siste – noe som viser at påstandens absolutte «aldri» er problematisk.

Også når det gjelder løgn refererer Svendsen til den britiske filosofen Glen Newey, som argumenterer for at borgerne i visse situasjoner kan ha «en rett til å bli løyet for» dersom nasjonal sikkerhet krever det. Etterretningsoperasjoner, militære avledningsmanøvrer under krig (som de allierte før D-dagen) og hemmelige forhandlinger er eksempler. Men Svendsen peker på den fundamentale selvmotsigelsen: så snart løgnen er forventet, mister den effekten. Og historiens dom over Watergate, Iran-Contra-saken og Irak-invasjonen viser at «nasjonale interesser» altfor ofte dekker over makthavernes egeninteresser.

Min vurdering: påstanden må nyanseres

Jeg mener påstanden er delvis riktig, men for absolutt formulert. Som retningslinje for politisk og personlig etikk er forbudet mot vold og løgn nesten alltid riktig: vold avler vold, løgn underminerer den tilliten ethvert samfunn må bygge på. Gandhi, King og Arendt har rett i at den som vil bygge et bedre samfunn, må bruke midler som er forenlige med målet.

Men «aldri» er for sterkt. Mandelas eksempel viser at et regime som selv bruker vold, kan tvinge motstanderne til defensiv voldsbruk – og at dette etisk kan rettferdiggjøres innenfor rammene av nødverge. På samme måte kan ekstreme situasjoner (krig, terror) gjøre statlig hemmelighold og taktisk villedning forsvarlig, selv om systemisk løgn alltid undergraver demokratiet.

Hannah Arendts skille mellom makt og vold er nyttig som kompass: jo mer et regime må ty til vold, desto mindre legitim makt har det. Arendts poeng er at et regime som må styre med ren vold, har mistet den makten som bygger på oppslutning – og at slike regimer derfor er strukturelt skjøre, selv når de framstår sterke. Øst-Europa i 1989 viste dette: da volden ikke lenger ble satt inn, sto regimene uten makt. Den som ønsker et godt samfunn, må derfor primært søke å skape legitim makt gjennom tillit, åpenhet og maktdeling, slik liberalismens beste tradisjon viser. Vold og løgn kan i unntakstilfeller være tillatte virkemidler – men hver gang vi bruker dem, må vi være klar over at vi tærer på den moralske kapitalen som ethvert godt samfunn er bygget på.

Müllers oppfordring til å forstå hvorfor ideologier blir attraktive, uten å rettferdiggjøre dem, gjelder også her. Vi må forstå hvorfor mennesker griper til vold og løgn, men det betyr ikke at vi skal akseptere det som normal politisk praksis. Som Simone de Beauvoir påpeker i sitatet om «gravalvorsmennesket» (vedlegg 4): det å fornekte sin frihet til fordel for «absolutte verdier» er en flukt fra ansvaret. På samme måte er det en flukt å hevde at vold og løgn er enten alltid forbudt eller alltid tillatt. Vi må ta ansvar for å vurdere hver enkelt situasjon – og være forberedt på å forsvare valgene våre offentlig.

Er mennesket fritt – uavhengig av maktstrukturer?

Påstanden om at «mennesket er fritt og kan alltid velge å leve ansvarlig og autentisk – uavhengig av maktstrukturer» har et eksistensialistisk preg, og knytter seg direkte til Jean-Paul Sartres tenkning. For Sartre er friheten ikke en egenskap mennesket besitter ved siden av andre egenskaper – friheten er menneskets grunnleggende værensmåte. Spørsmålet er om dette holder når man tar maktstrukturenes virkelighet på alvor.

Sartres frihetsbegrep – «dømt til å være fritt»

I Eksistensialisme er humanisme (vedlegg 3) argumenterer Sartre for at eksistensen går forut for essensen: vi blir til først, og må deretter skape oss selv gjennom våre valg. Det finnes ingen forhåndsbestemt menneskenatur som kan unnskylde oss. Sartres skarpeste poeng er at mennesket er dømt til frihet – dømt fordi det ikke har valgt sin egen tilværelse, men likevel fritt og dermed fullt ut ansvarlig for det det gjør med livet. Denne friheten er en byrde, ikke en gave. Vi kan ikke skylde på lidenskaper, oppvekst eller omstendigheter – Sartre avviser tanken om at lidenskapene styrer oss, og holder mennesket ansvarlig også for dem.

Sartres etikk peker mot autentisitet: å ta sitt eget liv på alvor, vedkjenne seg friheten og handle ut fra egne valg uten å gjemme seg bak roller eller normer. Simone de Beauvoir (vedlegg 4) utvikler dette videre med sin kritikk av «gravalvorsmennesket» – den som flykter fra friheten ved å late som om den må vike for noe utenfor mennesket selv, gjerne presentert som absolutte verdier. Den gravalvorlige – enten det er ingeniøren eller den elegante kvinnen – flykter fra ansvaret ved å la rolle, status eller ideologi tre i stedet for valg.

Maktstrukturer – frihetens grense?

Påstandens absoluthet («uavhengig av maktstrukturer») er likevel problematisk. Den franske filosofen Michel Foucault viste at makt ikke først og fremst er noe som påføres ovenfra av en suveren, men noe som gjennomsyrer hele samfunnet – i språk, diskurs, institusjoner og kropper. Skolen, fengselet, klinikken, kasernen og fabrikken disiplinerer oss gjennom rutiner, observasjon og normalisering. Det vi opplever som «egne valg», er ofte produkter av historiske diskurser om hva som er normalt, sunt, fornuftig. Vi tror vi velger fritt når vi tar utdanning, jobb og livspartner – men valgalternativene er allerede strukturert for oss.

Karl Marx legger til et materialistisk perspektiv: bevisstheten er ikke fri, men formes av de økonomiske produksjonsforholdene. Den herskende klassens tanker er den herskende ideologien, og arbeiderens «valg» mellom yrker er i realiteten et valg mellom former for utbytting. En enslig forsørger som må jobbe to skift for å betale husleien, har formell frihet til å «velge autentisk», men det reelle handlingsrommet er minimalt. Beauvoir gir selv et klassisk eksempel på dette i Det annet kjønn, der hun viste hvordan kvinner gjennom århundrer ble formet til «den andre» av en patriarkalsk struktur de ikke kunne tre ut av ved en ren viljesakt.

I vår egen tid får dette en ny dimensjon. Sosiale medier, algoritmer og KI utgjør en infrastruktur som styrer hva vi ser, leser og tenker. Når TikToks anbefalingsalgoritme bestemmer hvilken verden vi møter, og når ChatGPT formulerer våre tekster, blir det stadig mer uklart hvor «mine egne» valg slutter og strukturens påvirkning begynner. Foucaults disiplineringsanalyse har fått en digital oppfølger der overvåkning er normalisert og selvfremstilling skjer innenfor plattformens logikk.

Sartres egen nyansering – frihet som situasjon og fellesskap

Det interessante er at Sartre selv ikke forsvarte den absolutte påstanden. Han hevdet riktignok at mennesket er fritt, men presiserte i samme verk at min frihet og andres frihet er gjensidig avhengige av hverandre – jeg kan ikke ville min egen frihet konsekvent uten samtidig å ville andres. Friheten er altså ikke isolert individualisme, men en gjensidig forpliktelse. Den som velger autentisk for seg selv, må samtidig ville et samfunn der andre kan gjøre det samme.

Sartre hadde allerede i Væren og intet (1943) utviklet dette som frihet i situasjon: mennesket er alltid kastet inn i en konkret situasjon – klasse, kjønn, historisk epoke, kropp, språk – og må velge innenfor denne situasjonen. Friheten er ikke evnen til å sveve over strukturene, men evnen til å forholde seg til dem, gi dem mening og handle innenfor dem. Nelson Mandelas valg om å bli i fengsel framfor å akseptere apartheidregimets vilkår er et eksempel: maktstrukturen var massiv, men det fantes alltid et valg om hvordan han forholdt seg til den – og dette valget definerte hans autentisitet.

Min vurdering: påstanden er halvveis riktig

Påstanden inneholder en viktig sannhet og en farlig overdrivelse. Sannheten er at vi alltid har et minstemål av valg – også under okkupasjon, fengsel eller diktatur er det forskjell på å samarbeide og å yte motstand, på å gjemme seg bak ordrer og å ta ansvar. Sartre, som opplevde okkupasjonen på nært hold og en kort periode forsøkte å organisere gruppen Socialisme et Liberté, skrev sine sterkeste tekster om frihet nettopp under den tyske okkupasjonen – fordi han hadde sett at selv da fantes valget. Hannah Arendts analyser av «ondskapens banalitet» hos Eichmann bygger på en beslektet innsikt: den som unnskylder seg med «jeg fulgte bare ordre», fornekter sin egen frihet og dermed sitt ansvar.

Overdrivelsen ligger i ordet «uavhengig». Mennesket er ikke fritt uavhengig av maktstrukturer, men fritt innenfor dem. Den fattige har ikke samme handlingsrom som den rike, den undertrykte ikke samme rom som undertrykkeren. Å late som om alle har den samme «autentiske» frihet, er å trekke ansvaret bort fra de strukturene som skaper urettferdighet – og dermed i seg selv en form for uredelighet – en annen måte å slippe unna ansvaret på: man fornekter sin politiske forpliktelse ved å tilsidesette spørsmålet om rettferdige rammer.

Konklusjonen blir dialektisk: Sartre har rett i at vi aldri kan unnslippe friheten – men Foucault, Marx og Beauvoir har rett i at friheten alltid er situert. Den mest ansvarlige holdningen er derfor verken å hylle den absolutte friheten eller å resignere til strukturell determinisme, men å erkjenne at autentisk liv krever begge deler: at jeg tar ansvar for mine egne valg, og at jeg engasjerer meg politisk for å endre de strukturene som begrenser andres reelle valgmuligheter. Som Sartre selv skrev: jeg kan ikke ville min egen frihet uten samtidig å ville andres. Et godt samfunn er ett der maktstrukturene reduserer avstanden mellom formell og reell frihet – slik at påstanden om at mennesket kan «velge autentisk» blir sannere for stadig flere.